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Matrix entre impasse et impossibilité

Cerveau_dans_une_cuve hilary putnamLa trilogie Matrix invite, comme on le sait, à la réflexion philosophique en illustrant  la problématique du rapport entre illusion et réalité, et en évoquant celle de l’aliénation et de la libération. En outre,  elle peut être très utile pour faire découvrir les pensées de Descartes ou Platon à des élèves de terminale. Mais elle porte aussi en elle une contradiction conceptuelle qui ne peut que frapper les lecteurs du philosophe américain Hilary Putnam. Le film Matrix nous présente un univers fictionnel où les hommes  sont branchés à la « matrice »,  une machine virtuelle  gigantesque qui se nourrit de l’énergie humaine. Reliés à la matrice, les être humains ont l’illusion de  vivre  dans la réalité, mais ne perçoivent que des images par le biais d’un programme relié à leur cerveau.

Le film s’inspire directement d’une expérience de pensée développée par Hilary Putnam dans son essai Raison, vérité et histoire. Putnam nous demande d’imaginer que nous sommes des cerveaux plongés  dans une cuve nutritive et  reliés à un super ordinateur. Notre expérience du monde se réduit donc aux images que nous recevons et que nous prenons pour le réel. A partir de ce dispositif fictionnel, Putnam pose la question suivante : « Pourrions-nous, si nous étions des cerveaux dans une cuve, dire ou penser que nous sommes des cerveaux dans une cuve ?» L’enjeu de cette question est de montrer que « les significations ne sont pas dans la tête ». En effet, pour Hilary Putnam, pour pouvoir faire référence aux choses, il faut être en interaction causale avec elles. Or, les cerveaux dans la cuve ne reçoivent jamais que l’image des choses. De même, tout ce qu’ils disent ou pensent, ils le font dans l’image, c’est pourquoi Putnam peut  conclure que si nous étions des cerveaux dans une cuve, nous ne pourrions ni le dire ni le penser. Avec cet argument, Hilary Putnam met dans l’embarras philosophique les partisans du « réalisme métaphysique » pour qui « la vérité est une sorte de relation de correspondance entre des mots ou des symboles de pensées et des choses ou des ensembles de choses extérieures ».  Or, comment établir une correspondance avec le monde si l’on est dans la cuve ? Cette impossibilité s’applique également aux captifs de la matrice.

A la lumière des arguments d’Hilary Putnam, il semble bien que le questionnement métaphysique de Matrix repose sur une contradiction logique. On ne peut en effet parler de sa condition dans la matrice, à moins de penser que la conscience peut viser le réel alors même qu’elle n’est pas en contact avec lui. La conscience humaine serait dans ce cas encore plus mystérieuse que l’univers fictionnel du film ! On peut également poser une autre question à ce blockbuster philosophico-rebelle. Pourquoi la libération est-elle pensée sur le modèle de la caverne de Platon ? Les habitants du monde de Matrix ressemblent en effet étrangement aux prisonniers de la caverne qui, enchaînés au fond de leur antre, ne perçoivent du réel que des ombres. Il n’y aurait libération que sur le mode de la dualité. La vérité est au dehors, à l’extérieur. L’homme doit contempler le ciel intelligible en s’arrachant au sensible trompeur. Si on transpose ce schéma à la pensée politique du film, on retombe sur la vieille distinction entre aliénation et nature humaine. Le pouvoir coupe l’homme de lui-même en l’empêchant de coïncider avec son essence. Cette conception concerne autant les religions transcendantes qui posent l’existence de deux mondes séparés (monde naturel et surnature) que la philosophie de Marx  qui définit une nature humaine, une essence humaine de l’homme se situant au-delà des modes de production ou des caractéristiques de l’environnement.

En 2001, l’édition du Banquet du livre de Lagrasse était consacré à Michel Foucault et avait pour intitulé La caverne : ombre et lumière chez Michel Foucault. L’objectif de cette rencontre était d’interroger le travail de Foucault à partir de la célèbre allégorie platonicienne. Pour Foucault, comme on le sait, il n’y a pas de nature humaine et le pouvoir n’est pas pensé comme une instance extérieure s’abattant sur l’homme, mais comme un ensemble de rapports stratégiques innervant tout corps social. En fait, pour Foucault, on ne peut sortir de la caverne, et comme le texte de présentation de l’évènement consacré  à Foucault le dit si justement : « Restent alors les méthodes qui feront jaillir la lumière à l’intérieur des parois : non par reflet du soleil transcendant, mais par étincelles issues du plus renfermé et du plus intime ». C’est de l’intérieur même de notre individualité,  traversée par les pouvoirs, que des stratégies de libération peuvent s’opérer et non dans la communion d’une essence retrouvée. Si tel est bien le cas, alors il est impossible de  sortir de la matrice  pour atteindre quelque improbable réalité.

Deleuze et Wittgenstein (2) : intériorité vide

...Si on peut établir certaines analogies entre Wittgenstein et Deleuze (cf. article précédent), c’est à partir d’un point de vue extérieur.  Il n’y a en effet aucun sens à pointer des ressemblances entre des auteurs qui évoluent dans des contextes philosophiques radicalement différent. Il faut donc faire apparaître non pas l’espace commun aux deux auteurs, mais ce lieu de la double rupture avec ce qu’on appelle la philosophie. Dans sa seconde philosophie, Wittgenstein nous exhorte à rester au niveau du langage, à ne pas en sortir. On peut donc parler d’un en-deçà de la philosophie. Deleuze, pour son compte, cherche à sortir de la philosophie par les « lignes de fuite » et la « déterritorialisation », il est possible alors de parler d’un au-delà de la philosophie (dans l’immanence bien entendu). On peut avancer l’idée que Deleuze et Wittgenstein considèrent tous deux la philosophie comme un piège et une impasse. Pour Wittgenstein, les problèmes philosophiques ne sont que des illusions et pour Deleuze, ils ne préexistent pas à leur création. En revanche, là ou pour Wittgenstein, il s’agit de retrouver la sérénité en se guérissant des sortilèges du langage, pour Deleuze,  ce qui est quasi vital est de pouvoir relancer les flux du désir. Sur ces points précis, on voit que Wittgenstein est bien l’hériter de Schopenhauer et Deleuze celui de Nietzche, qui fut comme on le sait admirateur de Schopenhauer à un moment de sa vie.

De manière plus anecdotique (mais est-ce vraiment le cas ?), on peut souligner que les deux philosophes prennent leurs distances avec le cadre institutionnel de l’enseignement de la philosophie. Wittgenstein donne ses cours dans l’intimité de ses appartements  à Cambridge tandis que Deleuze officie dans le chaos organisé de l’université expérimentale de Vincennes. Personnalités atypiques, les deux penseurs ont marqué durablement leur public. Deleuze et Wittgenstein sont philosophes avant d’être professeurs ; la philosophie, ils la vivent de l’intérieur, ils ont un rapport de nécessité avec elle. On peut dire que Deleuze et Wittgenstein sont traversés par la philosophie définie comme une intensité. Traversés, car chez eux la philosophie ne se loge pas dans l’intimité de la conscience. Ils sont en effet tous deux ennemis de la tradition idéaliste et n’accordent aucun crédit à l’intériorité. Ils ont tous deux développé une philosophie vigoureusement anti-subjective où la conscience ne joue aucun rôle.

Wittgenstein a insisté sur l’impossibilité  de la constitution d’un langage privé, c’est-à-dire d’un langage qui ne pourrait être compris que par un locuteur, qui serait seul face à son monde intérieur. Wittgenstein a montré  qu’un tel langage est impossible  car tout langage présuppose nécessairement des jeux de langage public. Rappelons que pour lui, les jeux de langage renvoient au côté toujours public du langage. La signification d’un mot est toujours donnée dans un ensemble de règles qui régissent le langage. Je ne peux donner une signification par moi-même de quelque chose, car pour cela je devrais par moi-même concevoir  l’arrière plan des règles de grammaire qui règlent l’usage d’un mot. Le philosophe donne l’exemple  de l’expression de la douleur, Wittgenstein insiste sur son caractère éminemment public. Pour exprimer que j’ai mal, j’ai besoin de connaître la « grammaire » du mot « douleur », qui ne réside pas dans ma conscience mais dans un jeu de langage.  Hilary Putnam, un des philosophes les plus influents de la philosophie analytique, marchera dans les pas de Wittgenstein en ayant recours à des  exemples dépaysants et  saisissants qu’il utilisera dans sa démonstration  contre  la théorie de  l’intentionnalité dans le langage.

En écho à l’absurdité d’un langage privé, on peut convoquer les réflexions de Gilles Deleuze consacrées au livre de Michel Tournier Vendredi ou les limbes du Pacifique. Deleuze s’interroge sur les conséquences pour une conscience d’un monde sans autrui. Pour Deleuze, autrui n’est pas un objet pour la conscience ou un autre sujet qui m’objective comme chez Sartre, mais « une structure du champ perceptif ». Si autrui vient à disparaître, la conscience et son objet se confondent ; la distance qui permet de percevoir le monde et de nommer ses objets est alors perdue. Dans Logique du sens, il écrit que « en l’absence d’autrui, la conscience et son objet ne font plus qu’un. Il n’y a plus de possibilité d’erreur : non pas simplement parce qu’autrui n’est plus là, constituant le tribunal de toute réalité pour discuter, infirmer ou vérifier ce que je crois voir, mais parce que manquant dans sa structure, il laisse la conscience coller ou coïncider avec l’objet dans un éternel présent ».

Chez Deleuze, autrui joue pour la conscience  le même rôle que les règles de langage chez Wittgenstein. L’intériorité n’est que l’ombre projetée de l’extériorité.

A suivre.