Archives mensuelles : novembre 2013

Matrix entre impasse et impossibilité

Cerveau_dans_une_cuve hilary putnamLa trilogie Matrix invite, comme on le sait, à la réflexion philosophique en illustrant  la problématique du rapport entre illusion et réalité, et en évoquant celle de l’aliénation et de la libération. En outre,  elle peut être très utile pour faire découvrir les pensées de Descartes ou Platon à des élèves de terminale. Mais elle porte aussi en elle une contradiction conceptuelle qui ne peut que frapper les lecteurs du philosophe américain Hilary Putnam. Le film Matrix nous présente un univers fictionnel où les hommes  sont branchés à la « matrice »,  une machine virtuelle  gigantesque qui se nourrit de l’énergie humaine. Reliés à la matrice, les être humains ont l’illusion de  vivre  dans la réalité, mais ne perçoivent que des images par le biais d’un programme relié à leur cerveau.

Le film s’inspire directement d’une expérience de pensée développée par Hilary Putnam dans son essai Raison, vérité et histoire. Putnam nous demande d’imaginer que nous sommes des cerveaux plongés  dans une cuve nutritive et  reliés à un super ordinateur. Notre expérience du monde se réduit donc aux images que nous recevons et que nous prenons pour le réel. A partir de ce dispositif fictionnel, Putnam pose la question suivante : « Pourrions-nous, si nous étions des cerveaux dans une cuve, dire ou penser que nous sommes des cerveaux dans une cuve ?» L’enjeu de cette question est de montrer que « les significations ne sont pas dans la tête ». En effet, pour Hilary Putnam, pour pouvoir faire référence aux choses, il faut être en interaction causale avec elles. Or, les cerveaux dans la cuve ne reçoivent jamais que l’image des choses. De même, tout ce qu’ils disent ou pensent, ils le font dans l’image, c’est pourquoi Putnam peut  conclure que si nous étions des cerveaux dans une cuve, nous ne pourrions ni le dire ni le penser. Avec cet argument, Hilary Putnam met dans l’embarras philosophique les partisans du « réalisme métaphysique » pour qui « la vérité est une sorte de relation de correspondance entre des mots ou des symboles de pensées et des choses ou des ensembles de choses extérieures ».  Or, comment établir une correspondance avec le monde si l’on est dans la cuve ? Cette impossibilité s’applique également aux captifs de la matrice.

A la lumière des arguments d’Hilary Putnam, il semble bien que le questionnement métaphysique de Matrix repose sur une contradiction logique. On ne peut en effet parler de sa condition dans la matrice, à moins de penser que la conscience peut viser le réel alors même qu’elle n’est pas en contact avec lui. La conscience humaine serait dans ce cas encore plus mystérieuse que l’univers fictionnel du film ! On peut également poser une autre question à ce blockbuster philosophico-rebelle. Pourquoi la libération est-elle pensée sur le modèle de la caverne de Platon ? Les habitants du monde de Matrix ressemblent en effet étrangement aux prisonniers de la caverne qui, enchaînés au fond de leur antre, ne perçoivent du réel que des ombres. Il n’y aurait libération que sur le mode de la dualité. La vérité est au dehors, à l’extérieur. L’homme doit contempler le ciel intelligible en s’arrachant au sensible trompeur. Si on transpose ce schéma à la pensée politique du film, on retombe sur la vieille distinction entre aliénation et nature humaine. Le pouvoir coupe l’homme de lui-même en l’empêchant de coïncider avec son essence. Cette conception concerne autant les religions transcendantes qui posent l’existence de deux mondes séparés (monde naturel et surnature) que la philosophie de Marx  qui définit une nature humaine, une essence humaine de l’homme se situant au-delà des modes de production ou des caractéristiques de l’environnement.

En 2001, l’édition du Banquet du livre de Lagrasse était consacré à Michel Foucault et avait pour intitulé La caverne : ombre et lumière chez Michel Foucault. L’objectif de cette rencontre était d’interroger le travail de Foucault à partir de la célèbre allégorie platonicienne. Pour Foucault, comme on le sait, il n’y a pas de nature humaine et le pouvoir n’est pas pensé comme une instance extérieure s’abattant sur l’homme, mais comme un ensemble de rapports stratégiques innervant tout corps social. En fait, pour Foucault, on ne peut sortir de la caverne, et comme le texte de présentation de l’évènement consacré  à Foucault le dit si justement : « Restent alors les méthodes qui feront jaillir la lumière à l’intérieur des parois : non par reflet du soleil transcendant, mais par étincelles issues du plus renfermé et du plus intime ». C’est de l’intérieur même de notre individualité,  traversée par les pouvoirs, que des stratégies de libération peuvent s’opérer et non dans la communion d’une essence retrouvée. Si tel est bien le cas, alors il est impossible de  sortir de la matrice  pour atteindre quelque improbable réalité.

Dracula et l’ontologie

chateau hantéDenis  Mellier, spécialiste de la littérature fantastique, énonce dans sa thèse L’écriture de l’excès, fiction fantastique et poétique de la terreur, que « le fantastique ne peut jamais être ce qu’il est, mais il ne peut qu’être ce qu’il n’est pas […] Le fantastique surgit tout entier du fait que Dracula n’est dans la représentation que par ce (parce) qu’il n’est pas dans le réel. » A première vue, l’idée est assez simple à saisir ; le fantastique n’est que la négation dans la représentation ou la fiction, d’un réel dont il constitue l’envers. Cette contre-réalité ou para-réalité s’exprime en effet toujours sur le mode de la négation. L’innommable, l’indécidable, l’irréel, l’inconcevable, etc. sont en effet les termes utilisés  d’une part par ceux qui écrivent de la littérature fantastique et par ceux qui essaient de la penser et d’en donner un concept d’autre part.

Denis Mellier a comme objectif de circonscrire le champ du fantastique, d’en donner la définition la plus exacte possible, mais derrière cette essai de catégorisation du fantastique, se dissimule un problème plus profond. En formulant que le fantastique « ne peut être que ce qu’il n’est pas », l’auteur ouvre une porte sur le statut ontologique du fantastique et des objets irréels. Il ne s’agit plus seulement de définir le fantastique, mais de caractériser son mode d’être. La formule de Mellier est claire quant à son intention littéraire, mais elle recèle un paradoxe que seule une investigation ontologique peut lever. Enoncer que le fantastique « ne peut être que ce qu’il n’est pas » revient  à dire que le fantastique est un non-être et que ce non-être est. Le problème ne porte bien évidemment pas sur la question de l’existence ou non d’êtres irréels, mais sur leur statut ontologique d’êtres irréels. Le conte Dracula n’existe pas comme réalité effective, mais je peux en donner une définition précise. Mellier a défini avec justesse le fantastique du point de vue de son être fictionnel, il nous reste maintenant à cerner la nature de cet être fictionnel.

Le philosophe Alexius Meinong est l’un des rares penseurs  à  avoir réfléchi au statut ontologique des objets impossibles. Meinong distingue trois modalités d’être :

– l’existence, qui concerne l’existence physique d’un objet

– la subsistance, qui peut s’appliquer par exemple aux objets mathématiques (des relations d’égalité n’ont pas d’existence au sens strict, mais on peut parler à leur sujet de « contenu latent » ou de « subsistance »)

– ce qui est extérieur à l’être, qui concerne les objets impossibles qui se définissent par un « être-tel »

Les objets impossibles appartiennent à cette troisième catégorie. Ce sont  des « objets purs » qui ne participent ni de l’être ni du non-être. Meinong prend l’exemple de  la montagne d’or : « La célèbre montagne d’or est dorée ». Pour Meinong, « si je dois pouvoir, à propos d’un objet, juger qu’il n’est pas, il semble que je sois dans la nécessité  d’appréhender une première fois l’objet pour pouvoir en prédiquer le non-être, plus exactement le lui imputer ou l’en démettre ». Ainsi Dracula est doté (comme tous les objets imaginaires) d’un « être-tel », d’un sosein, à partir duquel la question de l’être et du non-être peut s’opérer. Ainsi, avant d’être dans la représentation et donc d’exister comme non-être, Dracula existe comme « objet pur » à côté de l’être et du non-être.

On peut encore tirer la définition de Denis Mellier vers une autre direction en montrant que les objets impossibles ont également une réalité dans le langage. Dire que Dracula est dans la représentation, c’est dire que l’on a une description de Dracula. Si Dracula est un non-être dans la représentation, son expression  dans le langage n’est  dépourvue  ni de sens ni de signification.  En s’appuyant sur le positivisme logique de Carnap on peut montrer que la signification du mot  « vampire » est claire, je peux en donner une définition précise. Par exemple, un vampire est un être surnaturel qui se nourrit de sang humain. « Dracula est un vampire » est un énoncé élémentaire qui respecte la forme « X est un vampire ».  A contrario, le terme « Dieu » dans son emploi métaphysique est un terme dénué de signification, car je n’ai aucune définition positive sous laquelle subsumer le mot « Dieu ». La signification du mot « Dracula » est claire, alors que celle de « Dieu » ne peut se dire. L’énoncé  « Dracula est un vampire » a également un sens contrairement  à cet exemple analysé par Carnap : « César est un nombre premier ». Si les mots qui composent cet énoncé ont une signification (ils renvoient à des données objectives), l’ « énoncé est dépourvu de sens car « nombre  premier » est une propriété de nombre qui ne peut se dire, ni affirmativement ni négativement d’une personne ».

Le fantastique et son cortège de créatures expriment donc les différents sens dont on veut bien les charger. Il y a donc  aussi une réalité du fantastique quant à son expression dans le langage, c’est pourquoi, pour finir, je reprendrai l’affirmation initiale  de Denis Mellier en la complétant : le fantastique « ne peut qu’être ce qu’il n’est pas, mais seulement à partir de ce qu’il est ».