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Les zombies (6) : par-delà l’interprétation

Je viens de terminer la lecture de deux essais sur les zombies qui tranchent avec la médiocrité des ouvrages consacrés jusqu’à présent au sujet (cf. articles zombies 1 et 2). Les deux auteurs ont le mérite de se focaliser sur le zombie comme être filmique et non comme phénomène de mode. Le zombie, comme j’ai essayé de le montrer moi-même (cf. articles zombies 4 et 5), s’appréhende en effet dans  l’image, il n’est qu’un être pour l’image. C’est une  figure singulière qui mute de film en film, c’est un concept toujours en devenir. En cela, il faut sans doute être nominaliste et renoncer à parler de l’essence du mort-vivant.

Ceci étant dit, revenons à nos auteurs : Amélie Pépin a intitulé son essai Zombie Le mort-vivant autopsié.  Sur 123 pages, dans un style clair, elle s’applique à faire ressortir, entre autres, le motif religieux à l’œuvre dans les films de zombies. Elle analyse trois longs métrages : White Zombie de Victor Halperin, Dawn of the Dead, de George Romero (auquel j’ai consacré un article cf. article zombies 5) et 28 Days Later de Danny Boyle. Pour aller vite, on pourrait dire que les figures des morts-vivants dans ces trois films correspondent respectivement  à l’image classique, moderne et postmoderne du zombie. Essentiellement descriptive, l’analyse de l’auteur s’attache à faire émerger la thématique maintes fois développée de la critique de l’individualisme et de la société de consommation dans les films du genre (en particulier chez Romero). De ce point de vue, elle n’est guère novatrice, mais l’intérêt de son livre ne vient pas de cette analyse banale et somme toute assez superficielle, mais de la manière dont elle l’a conduite et justifiée. De manière fine, elle fait apparaître les jeux de renvois entre films et motifs  bibliques (genèse et apocalypse). Son plus grand mérite, il me semble, est d’avoir donné de l’épaisseur au film de Danny Boyle qui est une œuvre beaucoup plus commerciale que Dawn of the Dead de Romero. Au final, c’est dans une direction morale que l’auteur entraîne ses lecteurs en choisissant pour cela la voie de l’herméneutique. Mais l’interprétation, aussi stimulante soit elle, a pour défaut de manquer ce qui fait la spécificité conceptuelle du zombie, son modus operandi. Le zombie n’est pas soluble dans la métaphore (cf. article zombies 3).

Sensible à ce problème, Joachim Daniel Dupuis, dont l’essai s’intitule George A. Romero et les zombies Autopsie d’un mort vivant (il n’y a pas dû avoir concertation entre les deux auteurs !) propose une analyse non interprétative du zombie (il n’est pas le premier à en avoir eu l’idée cf. articles zombies 3 et 4). Le livre de Joachim Dupuis est ambitieux : il cherche à montrer en quoi le zombie romérien est une figure qui « court-circuite » les dispositifs de pouvoir en action dans le corps social. Le cinéma de George Romero s’articule ici à la pensée de Michel Foucault et est présenté comme contre-effectuation à la normalisation des sujets. Les analyses de l’auteur sont souvent pertinentes. Les commenter prendrait beaucoup de temps et m’éloignerait de ce qui m’a animé à la lecture de l’essai.

Deux idées ont particulièrement attiré mon attention. La première concerne l’utilisation du concept d’affect tel que Deleuze l’entend, même si le philosophe n’est pas cité par Joachim Dupuis : « Les morts ne sont pas une idée rendue concrète par un personnage. Les morts sont plus l’expression d’un affect que le spectateur éprouve autant que les personnages. Un affect n’est pas un simple sentiment, une simple affection qui aurait pour cause un sens anthropologique (du type joie, bonheur). Il s’agit plutôt de forces qui agissent sur nous sans que nous sachions de quoi il retourne. Il y a un sentiment d’inéluctabilité, de nécessité. C’est une catastrophe. » De la même manière que, dans un tout autre genre, les meilleurs films de John Cassavetes permettent au spectateur réceptif de ressentir les flux et les forces à l’œuvre dans la vie, les films de Romero nous permettent d’expérimenter les flux du chaos. L’auteur a bien perçu que les zombies dont l’origine est inassignable et qui ne sont l’expression d’aucun signifié (cf. article zombies 4)  produisent un effet très particulier sur le spectateur. Ce dernier expérimente sans pouvoir rabattre ce qu’il ressent sur des coordonnées précises. Affect sans référent, qui déterritorialise pour parler comme Deleuze, ceux par qui il passe. Joachim Dupuis complète ici les analyses de Philippe Met pour qui le zombie est davantage « processuel » qu’ « allégorisable » (cf. article zombies 3).

Le deuxième point que j’aimerais évoquer concerne le  refus de l’auteur de considérer les zombies comme une masse : « [Les zombies] ce n’est pas non plus une « masse », car celle-ci n’inscrit pas de traces (Canetti). Or le mort-vivant porte en lui-même une trace des pouvoirs (ce que sont clairement les morts-vivants comme expression du pouvoir), les marques du pouvoir en les « brouillant » ». On comprend pourquoi l’auteur refuse le rapprochement que Pascal Couté opère entre les zombies et le concept de masse d’Elias Canetti (cf. article zombies 3).  Envisager les zombies comme une masse, c’est renoncer à les faire fonctionner comme coupures des flux de pouvoir. La masse croît sans cesse en absorbant les individus. En fait, la masse ne marque pas les corps et les âmes, elle les absorbe. En digérant et en assimilant individus et institutions, les zombies deviennent les signes de la dissolution de tout rapport social dont le pouvoir n’est qu’une des modalités, sur laquelle s’est à mon sens trop focalisé Joachim Dupuis (bien que ce soit là son but). Plus profondément, c’est la grammaire de la réalité elle-même qui est subvertie par les zombies romériens.  « Certaines propositions sont soustraites au doute, comme des gonds  sur lesquels tournent ces questions et doutes », énonce Wittgenstein dans De la certitude  à propos du langage. L’action des zombies  symbolise dans l’image la perte de ces propositions pivots à partir desquelles nous pouvons penser le pouvoir, la religion et toutes nos expériences sociales. C’est l’image même de la réalité à partir de laquelle nous pouvons donner sens au monde et que nous ne pouvons pas remettre en question (car  c’est à partir d’elle que nous pensons), qui s’effrite et disparaît sous la pression des morts.

Pensée électrique

pop art pop philosophieIl y a quelques jours, j’ai écouté en podcast sur France Culture une émission consacrée à la pop philosophie. La pop philosophie inaugurée par  Gilles Deleuze peut être définie par l’attitude intellectuelle consistant à s’écarter des grandes traditions philosophiques pour penser à partir mais aussi sur des objets appartenant à la culture populaire où se trouvant en dehors du champ habituel de la philosophie.  Si on parle de culture pop, il faut avoir à l’esprit aussi bien la notion de  « culture populaire » que de musique ou courant culturel dérivant de la pop/rock,  musique de la fin  des années 60. Dans le premier cas, on insiste sur l’élément non élitiste de la culture, et dans le deuxième cas sur l’intensité électrique qui se dégage de la seconde. L’intensité produite par un objet sur un sujet est le moteur de cette manière de concevoir la philosophie. C’est parce que l’on est électrisé par un objet, que l’on peut se mettre à penser. Laurent de Sutter, un des intervenants de l’émission, précise que cette intensité permet « de définir un régime de pensée qui traverse toutes les pratiques philosophiques », elle participe « d’un régime d’excitabilité du cerveau qui emmène la pensée vers son propre dehors ».

Une des questions posées dans l’émission portait sur la finalité de la pop philosophie. Est-elle comme le soutient Laurent de Sutter à elle-même sa propre fin ? L’objet qui me fait signe comme le vampire au cinéma ou le téléphone portable me permet-il de renouveler la pensée en expérimentant les liens d’un tissage original entre des objets et des idées ? Ou faut-il au contraire penser avec Francis Métivier que la pop philosophie n’est qu’un moyen pour entrer dans les traditions philosophiques reconnues, un sas reliant notre monde hypermoderne avec une philosophie éternelle ? Francis Métivier et Laurent de Sutter ont défendu leurs positions respectives, mais on peut s’interroger sur la pertinence de la question. Cette dernière présuppose un espace à partir duquel il est possible de poser une telle question. Or, sommes-nous réellement en position d’extériorité par rapport  à ces deux thèses ? En effet, si on pose sérieusement cette question, c’est que l’on pense que la pop philosophie n’est pas une fin en soi, car ce type de questions qui entend départager  l’erreur de la vérité et établir une distinction d’essence relève déjà de la philosophie entendue au sens traditionnel.  La question présuppose la présence d’un je, d’une conscience  qui se tiendrait  au-delà des deux affirmations et qui pourrait ainsi, par un libre examen, trancher. Or pour Deleuze, la pop philosophie procède d’une rencontre avec un objet qui nous fait penser, nous ne sommes pas indifférents à cette présence, nous ne sommes pas en position de transcendance par rapport à lui, mais au contraire la pensée rentre dans un processus avec lui.

On peut donc dire que c’est une question vide ou fallacieuse car elle est déjà en puissance réponse. Elle est déjà grosse d’une interrogation et d’un sens qui sont étrangers à la position défendue par Deleuze et de Sutter. Cela n’invalide pas pour autant la position de Métivier. Il est tout à fait concevable  de penser et d’utiliser la pop philo comme un simple moyen et de lui injecter de la transcendance. Ce qui est  impossible, c’est d’établir philosophiquement la justification de cette pratique. Je peux penser et philosopher avec la pop philo, mais je ne peux pas me tenir en position de surplomb pour la penser elle. Il n’y a donc pas de position d’extériorité qui me permettrait d’arbitrer entre les deux usages, on ne peut que glisser d’un plan à l’autre  sans jamais occuper le point vide et illusoire d’une neutralité axiologique.

Toutefois, à défaut de pouvoir donner de la pop philosophie une définition objective, nous pouvons observer comment dans les deux cas elle opère un véritable travail philosophique.  L’objet à partir duquel on pense (objet trivial, film objet issu de la culture de masse, etc.) est redoublé par la pensée qui l’investit. Peu importe la finalité, ce qui compte est le processus de transformation qui s’opère sur l’objet. Produire du sens ou de l’intelligibilité, c’est dépasser le régime de croyance dans lequel un objet banal ou de consommation est englué. Prenons l’exemple des  films de zombies qui relève   d’un  domaine de la pop philo qui m’est familier. Le personnage du zombie qui appartient au domaine tristement commercial de la culture de masse peut faire l’objet d’un traitement de pensée qui permet de le retourner contre cette culture de masse. L’intensité que je peux ressentir devant  un objet, je peux la convertir en pensée et ainsi transfigurer cet objet destiné au simple loisir en un autre qui fait sens et qui contient une idée. Peu importe au final que l’objet dont s’empare la pop philosophie serve d’exemple  ou se coule dans un processus d’expérimentation, il reste le signe d’une pensée en acte animée par le désir de donner à voir le monde autrement.